这是天启、天意，并不是由于他的修养工夫而至的。
17《宋史》本传云:瓘谦和不与物竞，闲居矜庄自持，语不苟发。28《中华道藏》第11册,第486页。
31吕惠卿认为曹参、汉文帝用黄老之术，使国家大治，尚仅得《老子》之浅层思想。9 李攸:《宋朝事实》卷十六,第241页。在对历史人物的评价上，秦观也是站在黄老这一边的。11 李攸:《宋朝事实》卷七,第123页。又曰:我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
……宋初黄老思想的盛行,以太宗时期为甚,真宗初年次之。尝窃论之:黄帝、老子之道，本也;方士之言，末也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一……故学也者，固学止之也。
故荀子言教化，仍由乎自力，而非由外来。故《礼论》说：礼者，人道之极也。学也者，固学止之也，就指出了这一点。其知，乃表现为一种身心、知情、知行本原性合一的体证性自觉。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。荀子则略重在知或智的一端。
《正名》说：不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动，谓之伪，虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。在这一点上，荀子与孔孟的思想是一致的。故曰：心容，其择也无禁，必自见，其物也杂博，其情(精)之至也，不贰。人有先天的知与行的能力，这属于天或自然。
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能群也。在荀子看来，由乎前述人性的固有结构，人之初生，便必已出离质朴，处身于文明之中。《解蔽》谓此为治心之道，从荀子对心作为人的知行本原合一之主宰的理解看，此明或大清明，亦可看作是治心所复归和实现的心之本然。孟子由此证成了其性本善的学说体系(14)。
《正名》对此有一段颇具代表性的论述： 凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。情然而心为之择，这个择，指心的选择作用。
《天论》： 天职既立，天功既成，形具而神生。要注意的是，此处所言治、乱，实即荀子所谓的善、恶。
董仲舒《春秋繁露·深察名号》：性有善端，动之爱父母，善于禽兽则谓之善。法家之人性论，以人性本有实质之恶，故在政治上专主外力的强制。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。《儒效》：志安公，行安脩，知通统类，如是则可谓大儒矣。人与自然和自然物的区别，在于其人为的创造，而其根据，则在于其群、分、义的伦理规定。其所言心，本具能、知一体的逻辑结构。
目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
《解蔽》此语，指点出了学之所止及其限度与终极指向。《乐论》说，礼别异，亦此义。
尽制，则是其落实于实存表现之政治或制度目的。心虽涵容广大，但却表现为一种统一性的精神活动(其精之至也，不贰)。
天官，指人以感官交接于外界事物的能力。是皆以知之为圣人大儒的最高境界。圣人之行道也，无强也。不过，荀子对天人、性伪之分立性的理解，使其人性结构仅具形式的意义而流为一空的结构，故只能从此结构之外另取一目的论原则，以成就其终始相接的理论圆环。
人与自然物(如动物)的区别，即在于人能打破因果律的链条，其行由乎我来自作决定。这是从社会伦理体系之治、乱的角度规定善、恶的内涵。
草木畴生，禽兽群焉：物各从其类也。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
《儒效》说：不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。孟子举四端为例说明人心当下必时有善端之呈露。
《王制》曾提出有一个首尾闭合的理论的圆环： 以类行杂，以一行万。因此，在荀子看来，人的实存及其情感欲望并无独立的存在和实质性的善、恶特质。是言人作为一个类之异于禽兽的本质特征，即在于其所具有的群、分、礼、义的伦理规定。这一点，是理解荀子人性论的关键所在。
《性恶》说： 可学而能可事而成之在人者，谓之伪。不过，荀子这段话的思想逻辑是很清楚的。
《王制》：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉，然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
后儒对荀子的批评，主要集中在其性恶论。又谓孟子言性善，是要人用功在源头上明彻，荀子说性恶，是只在末流上救正(《传习录下》)。